ایدئولوژی پهلوی و برکندگی ملّی

آیدین ترکمه

رضا ضیاابراهیمی مورخ و استاد کینگز کالج لندن در کتابش با عنوان پیدایش ناسیونالیسم ایرانی: نژاد و سیاست بی‌جا‌سازی (۲۰۱۶)[1]  که بخش عمدهٔ ایرانیان^[1]باید اضافه کرد که خودِ مفاهیم شرق و غرب تاریخی دارند. برای مثال می‌دانیم که در یک برهه‌ی تاریخی، اسپانیا به … Continue reading هویت خود [mfn]باید اضافه کرد که خودِ مفاهیم شرق و غرب تاریخی دارند. برای مثال می‌دانیم که در یک برهه‌ی تاریخی، اسپانیا به عنوان یک قدرت امپریال جهانی، آنچه امروز با عنوان شرق شناخته می‌شود را غرب می‌نامیده و ترسیم می‌کرده است. برای این منظور می‌توانید برای مثال به کتاب ریکاردو پدرون با مشخصات زیر مراجعه کنید: Padrón, Ricardo. (2020). The Indies of the Setting Sun: How Early Modern Spain Mapped the Far East as the Transpacific West, University of Chicago Press. نکته‌ی دیگر اینکه تاکید ضیاابراهیمی بر «واقعیت تجربی» در اینجا مانع از آن می‌شود که لایه‌های غیرتجربی واقعیت در تحلیل وارد شوند. منظور از لایه‌های غیرتجربی، لایه‌ی ژرف/ساختاری و نیز لایه‌ی فعلیت‌یافتگی است. برای بحثی درباره‌ی هستی‌شناسی لایه‌مند می‌توانید به آثار روی باسکار (Roy Bhaskar) فیلسوف علم مراجعه کنید. تاکید ضیاابراهیمی بر واقعیت تجربی ملت ایران باعث می‌شود حدی از ایستایی را برای یک فرایند پویا یعنی تکوین تاریخی‌جغرافیایی ملت ایران پیش‌فرض بگیریم که روشی غیرتاریخی است. افزون بر این، مبناقراردادن واقعیت تجربی، یک نقطه‌ی آغازین و ازلی و پیشازبانی و در نتیجه پیشااجتماعی را پیش‌فرض قرار می‌دهد. در اینجا این نقطه‌ی آغاز ازلی، بیانگر نقطه‌ای است که ایران در آن به عنوان یک جامعه با اکثریت مسلمان وجود داشته است. پرسش این است که چرا باید این نقطه را آغازگاه تحلیل و تاریخ‌نگاری گرفت؟ چرا مثلاً ایران پیشااسلامی را مبنا قرار ندهیم؟ در نتیجه به نظر می‌رسد ضیاابراهیمی «واقعیت تجربی» مد نظرش را به قدر کافی تاریخی نمی‌سازد.[/mfn]را با دوران پیش از هجوم اعراب و مشخصاً با نژاد آریایی ادراک و بازنمایی می‌کنند. این ایده‌های رایج دربارهٔ برترانگاری ایرانیان نسبت به اعراب از دید ضیاابراهیمی بخشی از یک ایدئولوژی ناسیونالیستی است که آن را «ناسیونالیسم بی‌جا‌ساز» [2] می‌نامد (ص ۲). این ایدئولوژی مجموعه‌ای از چند ایدهٔ اصلی است، از جمله اینکه ایران یک ملت ازلی است که دست‌کم از ۲۵۰۰ سال پیش تاکنون بی‌انقطاع وجود داشته است. دیگر اینکه ذات و شکوه ایران را باید در عصر طلایی پیشااسلامی جست. سوم اینکه ناکامی‌ها و انحطاط ایران را باید به اسلام نسبت داد که اعراب به زورِ شمشیر بر ایرانیان تحمیل کردند. و در نهایت این که ایرانی‌ها از نژاد آریایی‌ و بنابراین خویشاوند اروپاییان‌ و کاملاً از اعراب متمایزند. ادعای نویسنده این است که طرفداران این ایدئولوژی دوگانه‌انگار، تولیدکنندگان تاریخ‌نگاریِ مسلط ایران‌اند (ص ۳). استدلال اصلی کتاب این است که این ناسیونالیسم بی‌جاساز نوعی ایدئولوژی مدرن است که در اواخر قرن نوزدهم میلادی یعنی در اواخر دوران قاجار و در بین دهه‌های ۱۸۶۰ تا ۱۸۹۰ (۱۲۳۹ تا ۱۲۶۹) شکل گرفته است. همین ایدئولوژی بعدتر به ایدئولوژی رسمی دولت‌های پهلوی از سال ۱۳۰۴ تا ۱۳۵۷ (۱۹۷۹-۱۹۲۵) تبدیل شد. در واقع در دوران پهلوی است که با تدریس تاریخ و جغرافیا ذیل برنامهٔ درسی ملی که برای چند دهه در جریان بوده است فهمی از تاریخ، ملت، و نژاد ایرانی ترویج و گسترانده شده است. وجه دیگر استدلال مرکزی کتاب این است که برکشیدن گذشتهٔ پیشااسلامی همچون تجسم ذات ملت ایران، مرکزیت تقابل ایرانی/آریایی در برابر عرب/سامی، و نژادی‌سازی تاریخ ایران همه برآمده از شرق‌شناسی اروپایی و نیز نظریه‌های اروپایی دربارهٔ نژادند نه سنت‌ها و روایت‌های محلی (ص ۳). به این ترتیب گفته می‌شود که شیفتگی نسبت به ایران پیشااسلامی نتیجهٔ ضدیت شرق‌شناسان‌ اروپایی با اسلام بوده است و نه دیدگاهی که ساکنان فلات ایران[3] به آن باور داشته باشند (ص ۲۱۹). گفته می‌شود که ناسیونالیسم بی‌جاساز تنها نوع ناسیونالیسم ایرانی نیست و ناسیونالیسم‌های دیگری نیز وجود دارند: وجوه ناسیونالیستی انقلاب مشروطه، ناسیونالیسم محمد مصدق و جنبش ملی‌کردن نفت، و در آخر ناسیونالیسم جمهوری اسلامی شکل‌های دیگری از ناسیونالیسم ایرانی‌اند و مهم اینکه این شکل‌ها هم‌زمان وجود داشته‌اند نه اینکه در فرایندی خطی جایگزین یکدیگر شده باشند (ص ۴). ناسیونالیسم بی‌جاساز اما از دید ضیاابراهیمی جایگاهی کانونی‌تر دارد و آشکارا در متون ایدئولوژیک صورت‌بندی شده است و دولت‌های پهلوی تمام توانشان را بر تثبیت آن گذاشتند. از همین رو این نوع ایدئولوژی از دید نویسنده ایدئولوژی ناسیونالیستی غالب در ایران است. این ایدئولوژی، دست کم از زمان شکل‌گیری اولین دولت پهلوی تا همین اکنون پارادایم اصلی در تعریف و تفسیر ایران، تاریخ و هویت مردمانش بوده است. گفته می‌شود که ایدئولوژی‌های چپ و جنبش‌های سیاسی شیعی هر دو در به‌چالش‌کشیدن پایه‌های اسطوره‌ای این نوع ناسیونالیسم شکست خورده‌اند (ص ۲۱۸).

ضیاابراهیمی توضیح می‌دهد که بی‌جا‌ساز به عنوان صفت ناسیونالیسمِ غالب در ایران ربطی به بی‌جا‌سازی جغرافیایی[4] مثلاً آن‌طور که در نمونهٔ مهاجرت می‌بینیم نیست. بی‌جا‌سازی در این کتاب بر فرایندی دلالت دارد که در قلمرو ذهن و تصور رخ می‌دهد و به معنای برکنده‌شدنِ ملت ایران از واقعیت تجربی‌اش یعنی جامعه‌ای با اکثریت مسلمان و به‌لحاظ جغرافیایی واقع در شرق[5] است. مهم‌تر اینکه فرضیهٔ نژاد آریایی سازوکار فکریِ بنیادینی است که چنین برکندگی‌ای را ممکن می‌سازد (ص ۵). یکی از مهم‌ترین کارکردهای این ایدئولوژی این است که تبیینی تسلابخش دربارهٔ کاستی‌های ایران ارائه و با شناسایی چندین سپر بلای اصلی ازجمله هجوم نژادهای دیگر، عاملیت خودِ ایرانیان را از هرگونه تأثیرگذاری در شکل دادن به ایران معاصر نادیده می‌گیرد. در بررسی تاریخ فکری این ناسیونالیسم، ضیاابراهیمی خاستگاه ایده‌های مرکزی ناسیونالیسم بی‌جا‌ساز را در متون و ایده‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقا خان کرمانی (بین دهه‌های ۱۸۶۰ و ۱۸۹۰ یا ۱۲۳۹ تا ۱۲۶۹ شمسی) می‌کاود. برای این منظور از بینش‌های روش‌شناختی کوئینتین اسکینر[6] استفاده و استدلال می‌شود که متون آخوندزاده و کرمانی نه محصولات خاص بستر تاریخی‌ای هستند که در آن متولد شده‌اند و نه به طور کامل مستقل از این بستر وجود دارند (ص ۱۰). در این خصوص، کتاب به دنبال آن است تا نشان دهد چرا برخی ایده‌ها نسبت به برخی دیگر مقدم انگاشته شده‌اند و چگونه در برهه‌های تاریخی مشخصی توانسته‌اند به ایدئولوژی‌های مسلط ایران مدرن بدل شوند. در پیروی از اسکینر، نویسنده معتقد است در خوانش متون آخوندزاده و کرمانی نباید در اهمیت بستر اجتماعی اغراق کرد. به بیان دیگر، قصد نویسندگان نسبت به بستر اجتماعی‌ای که متن در آن تولید شده اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. عنوان می‌شود که اگرچه واژهٔ ایران در دوران پیشامدرن وجود داشته است اما معنای آن سیال بوده است و می‌توانسته جغرافیایی، فرهنگی، یا صرفاً قلمرویی یا سیاسی باشد (ص ۱۱). این بحث با بررسی شاهنامه در فصل اول کتاب پیگیری می‌شود.

ضیاابراهیمی معتقد است ناسیونالیسم بی‌جاساز یا همان ناسیونالیسم نژادی اساساً در آثار آثار میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی متولد شده است. ضیاابراهیمی از دو نویسنده درباره‌ی ناسیونالیسم ایرانی کمک می‌گیرد و می‌کوشد از آن‌ها فراتر رود. یکی مصطفی وزیری است که ناسیونالیسم ایرانی را عمدتاً برآمده از تأثیر شرق‌شناسان اروپایی می‌انگارد و عاملیتی برای خود ایرانیان قائل نیست، و دیگری محمد توکلی طرقی که خاستگاه ناسیونالیسم ایرانی را در متونی می‌داند که در قرن هفدهم در هند مغول به فارسی نوشته شده‌اند و در نتیجه کاربرد مدل‌های اروپایی را در تکوین ایران به عنوان ملت کنار می‌گذارد (ص ۱۳). ضیاابراهیمی رویکرد سومی در برابر این دو دیدگاه دربارهٔ خاستگاه ناسیونالیسم ایرانی طرح می‌کند که هر دو سویهٔ محلی و جهانی/اروپایی را هم‌زمان در تحلیل وارد می‌کند. از نظر نویسنده، اگرچه ایده‌های مقوّم ناسیونالیسم برگرفته از پژوهش‌های اروپایی‌اند و به این معنا برای اولین بار در نوشته‌های اروپاییان ظاهر شدند، با این حال این نویسندگان ایرانی بودند که شکلی تلفیقی و چندرگه این ایده‌ها را در قالب ایدئولوژی ناسیونالیسم بی‌جا‌ساز تولید کردند و در نتیجه عاملیت این افراد نیز نقشی کلیدی داشته است. در نتیجه از دید ضیاابراهیمی، استراتژی‌هایی که متفکران ایرانی در این راستا دنبال کرده‌اند باید موضوع اصلی هر پژوهشی دربارهٔ ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی باشد (ص ۱۴).

کتاب از هشت فصل تشکیل شده است. فصل اول به دیرینه‌شناسی ناسیونالیسم ایرانی می‌پردازد و استدلال می‌کند که تاریخ‌نگاری ایرانی از لحاظ مفهومی وام‌دارِ تعریف خاصی از ایران است که تا حد زیادی برآمده از مطالعات شرق‌شناسانهٔ اروپاییان است. تاریخِ بدون انقطاع محصول تاریخ‌نگاری مدرن است که با کتاب ملکم با عنوان تاریخ پرشیا در ۱۸۱۵ آغاز می‌شود. این فصل با بررسی شاهنامه به عنوان اثری حماسی آغاز می‌شود و استدلال می‌کند که تاریخِ مدرن مقدم بر ملی‌سازیِ یک شعر حماسی است و از این جهت، شاهنامه را نمی‌توان تاریخ ملی ایران دانست چرا که فقط در دوران بسیار متاخر است که خوانشی ناسیونالیستی از شاهنامه امکان‌پذیر شده است. فصل دوم بر نوشته‌های آخوندزاده و کرمانی و ظهور ناسیونالیسم بی‌جا‌ساز از دل آنها متمرکز است. این فصل نقدی اساسی را بر روش تاریخ‌نگاری فریدون آدمیت و نقش او در توجیه و عادی‌سازی ایده‌های نژادپرستانهٔ آخوندزاده می‌پروراند. استدلال می‌شود که آخوندزاده بنیان‌گذار این شکل خاص ناسیونالیسم ایرانی است که کرمانی آن را پی‌می‌گیرد و می‌گستراند و ایرانی‌بودن را بر مبنایی زبانی و نژادی تعریف می‌کند. در فصل سوم استدلال می‌شود که با آخوندزاده شاهد شکل‌گیری تب باستان‌گرایی هستیم. در این فصل به روایت محمد توکلی طرقی از متون دساتیری ارجاع می‌شود و که بازیابی گذشتهٔ پیشااسلامی ایران را ناشی از بازیابی این متون می‌انگارد، متونی که در سال ۱۶۰۰ به زبان فارسی در هند گورکانی نوشته شده بودند. کتاب البته ادعا می‌کند که دربارهٔ نقش این متون در دامن‌زدن به باستان‌گرایی اغراق شده است زیرا این متون بیشتر متونی عرفانی و مذهبی بوده‌اند تا تاریخی. فصل چهارم به واردکردن اندیشهٔ نژادی اروپایی به ایران می‌پردازد که در شکل ستیزه‌جویی نژادپرستانهٔ ایرانیان با اعراب آشکار شده است. نویسنده به رد این ادعای آخوندزاده و کرمانی می‌پردازد که فردوسی را شاعر ناسیونالیست شکوهمندی‌های ایران باستان، مخالف اسلام و بیزار از عرب‌ها تلقی می‌کردند. از نظر نویسنده نه فردوسی و نه شعوبیه را نمی‌توان پیشگامان جنبش ناسیونالیستی ضدعربی ایرانیان دانست. در عوض، ریشه‌های ناسیونالیسم ایرانی را باید در قرن نوزدهم جست و نه زودتر. شاید جدلی‌ترین بحث کتاب تفسیرهای موجود از ناسیونالیسم‌های برآمده از مشروطه است. در فصل پنجم استدلال می‌شود که آدمیت با نوعی تاریخ‌نگاری سوگیرانه، آخوندزاده و کرمانی را افرادی رهایی‌طلب، آزاداندیش، مشروطه‌خواه، و استعمارستیز بازنمایی کرده حال آنکه چنین نبوده است. این ایده که آخوندزاده و کرمانی دین را تضعیف و زمینه را برای انقلاب مشروطه آماده کردند در آثار خودشان قرینه‌ای ندارد. کتاب به این ترتیب ناسیونالیسم بی‌جاساز را در مقابل مشروطه‌خواهی قرار می‌دهد و عنوان می‌کند که ناسیونالیسم بی‌جاساز بر خلاف مشروطه‌خواهی برنامه‌ای عملی برای اصلاحات در ایران نداشته است. اشاره می‌شود که آخوندزاده روشنفکری کمپرادور در خدمت امپراتوری روسیه بود که از تحمیل اجباری مدرنیته به قفقاز )و به طور غیرمستقیم، از کشتار در راستای این هدف) دفاع می‌کرد (ص ۱۴۴). همین نگاه سرکوب‌گرانهٔ آخوندزاده است که بعدتر مبنای عمل دولت پهلوی اول قرار می‌گیرد. در فصل شش به رابطهٔ اسطورهٔ آریاگرایی و بی‌جا‌سازی پرداخته شده است. به تعبیر نویسنده، آخوندزاده و بیشتر کرمانی با بهره‌گیری از اندیشهٔ نژادپرستانهٔ قرن نوزدهم در اروپا و واردکردنش در زبان فارسی، راه را برای آریایی‌گرایی فراهم آوردند. گفتمان آریایی محصولی وارداتی از اروپا است. در این فصل سیر تحول واژهٔ آریایی بررسی می‌شود تا خاستگاه‌های تکوین این اسطوره آشکار شود. بنا به استدلال نویسنده، در سرتاسر ادبیات فارسی تا دههٔ ۱۸۹۰ مطلقاً هیچ نشانی از «نژاد آریایی» وجود ندارد. از دید نویسنده نباید هر سخنی از آریا در منابع باستانی را نشانهٔ وجود ازلی ملت ایران با هویت مستقل نژادی تلقی کرد زیرا ما هنوز به‌درستی نمی‌دانیم معنای آریا در منابع باستانی چه بوده است. «آریا»ی باستانی و «آریایی» امروزی را نباید یکی گرفت و آریای باستانی مقوله‌ای نژادی نیست. این خلط بین آریا و آریایی مشخصهٔ شکل خاصی از جابجاسازی تاریخی است که با تحریف منابع باستانی به دنبال باورپذیرکردن اسطورهٔ آریایی در دوران کنونی است.

فصل هفت به انقلاب مشروطه می‌پردازد و آن را اوج نهضت تجددخواهی می‌داند. جهت‌گیری نظری و سیاسی کتاب در این فصل آشکارتر می‌شود. نویسنده انقلاب مشروطه را شکلی اولیه از نوعی «ناسیونالیسم مدنی»[7] می‌داند که البته نتوانست استحکام یابد. برای مثال گفته می‌شود که ضدیت با اعراب و یا برتری‌بخشی به ایران پیشااسلامی جایی در نگرش مشروطه‌خواهان نداشت. استدلال کتاب این است که ناسیونالیسم بی‌جاساز همچون نوعی ناسیونالیسم قومی فقط پس از آنکه مشروطه شکست خورد توانست به طور مستقل عرض اندام کند. ضیاابراهیمی به جان برویی[8] ارجاع می‌دهد (ص ۱۷۶) که معتقد است هر گاه نهادهای مدرنِ قدرت با بروز بحران تضعیف شوند زمینه برای ظهور رهبری فرهمند فراهم می‌‌شود. این رهبر در ایران رضاخان بود. کتاب به این ترتیب حامی نوعی مشروطه‌خواهی از نوع ناسیونالیسم مدنی است که بر نهادهای لیبرال حاکمیت قانون و شهروندی ورای قومیت و مذهب استوار است. نویسنده به برخی از سیاست‌های دولت ناسیونالیستی رضاخان اشاره می‌کند که رسمیت‌یافتن ناسیونالیسم بی‌جاساز را محقق کرده‌اند. تأکید او به‌ویژه بر رویکرد و اقدامات اسلام‌ستیز رضاخان است و اینکه با اتکا بر اسطورهٔ آریایی‌گرایی حقیرانه به دنبال همرنگ‌شدن با اروپایی‌ها بود. و در نهایت، فصل هشتم کتاب  گرایش ایدئولوژیک سیاست‌های دولت پهلوی اول را دقیقاً عکس مشروطه‌خواهی تعبیر می‌کند. خوانش محمدرضا پهلوی از تاریخ ایران که مصداق ناسیونالیسم بی‌جاساز است موضوع این فصل را تشکیل می‌دهد. نویسنده ناسیونالیسم مصدق را از نوع مدنی می‌داند. مصدق بر خلاف دو شاه پهلوی، ناسیونالیستی بی‌جاساز نبود زیرا هیچ‌گاه به گفتمان آریایی ارجاع نداده و رویکردی نژادی نداشته است. در این فصل به کتاب دو قرن سکوت زرین‌کوب پرداخته می‌شود که از جمله چندین مظهر ناسیونالیسم بی‌جاساز در دوران پهلوی دوم بوده است. نویسنده معتقد است که چنین ناسیونالیسمی نمی‌تواند رنسانس بزرگ علمی و ادبی ناشی از آمیزش فرهنگ ایرانی و اسلامی را دریابد. حتی واکنش‌های اسلامی به این نگاه زرین‌کوب از جمله در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران از مرتضی مطهری نیز همچنان اسطورهٔ آریایی را به رسمیت می‌شناسند. کتاب بازشناسی هویت ایران اسلامی از علی شریعتی حتی از این هم جلوتر می‌رود و دوگانه‌انگاری نژادیِ ایرانی-عرب را ترویج می‌کند. ضیاابراهیمی انقلاب اسلامی را نشانهٔ اوج سرخوردگی از ناسیونالیسم بی‌جاساز می‌داند که با ظهور دوبارهٔ امت همبسته بود. جالب اینکه حالا مخالفان جمهوری اسلامی دوباره به ناسیونالیسم بی‌جاساز آخوندزاده و کرمانی روی آورده‌اند. بیزاری از هر چیز اسلامی در دوران کنونی به خوبی نشانگر این وضعیت است. تفاوت در دوران جمهوری اسلامی این است که آثار تاریخی تولیدشده حتی همان اندک دقت روشی رساله‌های ناسیونالیسم بی‌جاساز پیشین را نیز ندارند.

کتاب ضیاابراهیمی ادای دِینی است به نظریهٔ ناسیونالیسم و تلاشی برای فراروی از رویکرد اروپامحور به ناسیونالیسم ایرانی. شاید بتوان گفت مهم‌ترین ادعای کتاب آشکارکردن ماهیت نژادپرستانهٔ اندیشه‌های ناسیونالیستی فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی است که هیچ ربطی به انقلاب مشروطه نداشته‌اند (ص ۶۳). از دید نویسنده، ناسیونالیسم بی‌جا‌ساز را نمی‌توان درون شکلی ضداستعماری از مقاومت تحلیل برد چرا که می‌دانیم اولین هدف این نوع ناسیونالیسم ایرانی نه رهاشدن از هژمونی اروپا بلکه تبدیل‌شدن به اروپا بوده است (ص ۲۱۸). نشان داده می‌شود که آثار شرق‌شناسان اروپایی تا چه حد در شکل‌گیری این نوع ناسیونالیسم ایرانی تأثیرگذار بوده است. بازنمایی ظهور اسلام در ایران به عنوان حملهٔ اعراب در هیچ یک از منابع ایرانی پیشامدرن موجود نیست. با این حال ناسیونالیسم بی‌جا‌ساز را نمی‌توان رونوشتی نعل‌به‌نعل از نسخهٔ اروپایی ناسیونالیسم از سوی ایدئولوگ‌های ایرانی دانست؛ فرایندی که ضیاابراهیمی نوعی چندرگه‌شدن می‌داند. کتاب به این ترتیب فراخوانی است برای بازاندیشی و نقد شکل‌های رایج تاریخ‌نگاری ایران از جمله نسخه‌های اروپایی آن که در سدهٔ نوزدهم و اوایل قرن بیستم به اتکای برداشت‌هایی ابدی از ملت و نژاد پرورانده شدند.

فارغ از وجوه بسیار آموزندهٔ کتاب، برخی انتقادها بر روش تاریخ‌نگاری کتاب وارد است. گرچه نویسنده کوشیده نگرشی تاریخی به ناسیونالیسم ایرانی طرح کند اما استدلال‌های کتاب به قدر کافی تاریخی نیستند. نویسنده مدعی است ناسیونالیست‌های ایرانی در حال حاضر دیدگاه‌هایی را به قرن بیست و یکم وارد می‌کنند که به زمان دیگری تعلق دارد (ص ۲۲۱). این گزاره اما خود غیرتاریخی است چرا که به طور ضمنی وجودِ تاریخی و اکنونی این شکل از ناسیونالیسم نژادی را به عنوان نیرویی زنده رد می‌کند. ضیاابراهیمی که ظاهراً به وجود هم‌زمان شکل‌های متفاوت ناسیونالیسم در کنار هم قائل است اینجا اما وجود هم‌زمانِ گذشته و حال را رد می‌کند. کتاب همچنان از نوعی ناسیونالیسم دفاع می‌کند و نه یک جنبش ملی. تاکید او بر ناسیونالیسم مدنی نشان می‌دهد که ضیاابراهیمی همچنان گفتمان ناسیونالیسم را برای طرح موضوع و موضع خود به کار می‌گیرد (ص ۲۲۱). تاریخ‌نگاریِ ارائه‌شده در این کتاب همچنان نوعی تاریخ‌نگاری دولت‌محور است که مدافع شکلی از مشروطه‌خواهی است که وجود دولت مدرن را پیشاپیش پذیرفته و آن را محل نقد نمی‌داند. حال آنکه می‌دانیم خودِ شکل دولت ملی، اساساً بر مبنای بیرون‌گذاریِ دیگری‌ها بنا شده است. مثال این دیگری‌ها امروز همان مهاجران و پناهندگان از زبان‌ها و قومیت‌ها و فرهنگ‌های دیگر هستند که همین دولت‌های مبتنی بر آزادی، حکومت قانون و شهروندی، از پذیرش‌شان سرباز‌می‌زنند. این دولت‌محوریِ ضمنی در کتاب ضیاابراهیمی است که همچنان خوانشی خطی از تاریخ را تولید می‌کند که غایتش همان دولت ملی مبتنی بر شهروندی لیبرال است. در نتیجه به نظر می‌رسد کتاب همچنان در دام یکی از اصلی‌ترین کاستی‌های تاریخ‌نگاری‌های رایج ایران می‌افتد و به تکرار همان نگرش غالب مبتنی بر غایت‌انگاری و دولت‌محوری از تاریخ می‌پردازد. باید تاکید کرد که این خودِ دولت ملی مدرن است که شکل خاصی از زمان و تاریخ را تولید کرده‌ است که در قالب نوعی توسعه‌گرایی همچون تنها راه پیشرفت جوامع‌ حاشیه‌ای در اقتصاد جهانی ترویج می‌شود. فراروی از تاریخ‌نگاری‌های رایج اما نمی‌تواند خودِ شکل دولت را دست‌نخورده باقی بگذارد. دولت ملی مدرن/سرمایه‌دارانه تجسم شکل خاصی از فضازمان‌مندی است. دولت ملی به عنوان یک شکل اجتماعی مدرن، گرایش به تولید زمان خطی و فضای ایستا دارد و خودش محصول پیوسته نوشونده‌ی یک شکل خاص فضازمان خطی، همگن، تفاوت‌زدا، بسته و مسطح است.

این خوانش خطی و دولت‌محور از تاریخ ما را به کاستی دیگری در تاریخ‌نگاری ضیاابراهیمی هدایت می‌کند: بی‌توجهی به جغرافیا و نابرابری فضایی. به نظر می‌رسد بی‌توجهی به دیالکتیک امر محلی و جهانی باعث شده است تا کتاب عمدتاً بر عاملیت‌های درونی/محلی و آن‌هم فقط وجه گفتمانی/مفهومی/اندیشگی موثر در ایجاد شکل خاصی از ناسیونالیسم (بی‌جاساز) تمرکز کند و در نتیجه نقش روابط بین‌الملل و عوامل ژئوپلیتیکی را از تصویر بیرون بگذارد. می‌توان استدلال کرد که بی‌توجهی به وجهِ جغرافیاییِ تاریخ، نویسنده را از توجه به سایر نیروهای علی در مقیاس‌های غیرملی باز داشته است. نویسنده با تکیه بر آراء بندیکت اندرسون معتقد است که ناسیونالیسم محصول تاریخیِ مدرنیزاسیون است که ریشه در جوامع غربی دارد و با ظهور سرمایه‌داری چاپی[9] و صنعتی‌شدن همراه است (ص ۴۱). اما در ایران دوران قاجار نه خبری از سرمایه‌داری چاپی بود و نه صنعتی‌شدن. ضیاابراهیمی می‌پرسد ناسیونالیسم را چگونه می‌توان محصول صنعتی‌شدن اروپایی دانست و در عین حال شاهد ظهور آن در ایران بود؟ (ص ۴۲) او این را به ضعف دیدگاه‌های اندرسون و گلنر مرتبط می‌سازد که نمی‌توانند وضعیت جوامعی چون ایران را توضیح دهند. حال آنکه این مسئله ریشه در توسعهٔ نابرابر سرمایه‌داری دارد که در جغرافیاهای تاریخی مختلف، به شکل‌های متفاوتی بروز می‌کند. کتاب به دلیل کم‌توجهی به وجوه ژئوپلیتیکی، تاریخ ناسیونالیسم را از جغرافیای شدیداً نابرابرش جدا می‌کند. کتاب در نقد اروپامحوری می‌گوید فقط در حالتی می‌توان مدل توسعهٔ متوالی از صنعتی‌شدن به ناسیونالیسم را برای فهم ناسیونالیسم بی‌جاساز به کار بست که ناسیونالیسم‌های غیراروپایی را منتج از تجربهٔ اروپایی بدانیم (ص ۴۱). اینجا اما نویسنده خود دچار دوگانه‌انگاری غرب‌ـ‌غیرغرب شده است و به جای آنکه رابطهٔ متقابل و دیالکتیکی‌شان را مبنای روایت تاریخی قرار دهد، با جداسازی غرب و غیرغرب، این مفاهیم را بت‌واره می‌کند. ناسیونالیسم‌های غیرغربی می‌توانند برآمده از تجربهٔ اروپایی باشند اما ضرورتاً همان شکل را نداشته باشند و دقیقاً همان تجربه را بازتاب ندهند. خودِ تجربه‌ی اروپایی نیز امر واحدی نیست و تجربه‌ی سرمایه‌داری بریتانیایی با تجربه‌های اروپایی بعدی مانند فرانسه و آلمان یکی نبوده است. کتاب اما به سبب بی‌توجهی به بستر بین‌المللی، نتوانسته است رویکردی جغرافیایی/تطبیقی را در روایتش بگنجاند و این باعث شده تا روش تاریخ‌نگاری کتاب خدشه‌دار شود. نویسنده گرچه به ماهیت چندرگه ناسیونالیسم اشاره می‌کند اما ظاهراً این مبنای روش‌شناختی را عملیاتی نمی‌کند. کتاب به درستی بر ضرورت پرداختن به فرایندهای محلی مدرنیته انگشت می‌گذارد اما به سبب فقدان نوعی دیدگاه تطبیقی جغرافیایی‌ـ‌تاریخی، رابطهٔ دیالکتیکی محلی‌ـ‌غیرمحلی را نادیده می‌گیرد و بحثی دربارهٔ بستر جهانیِ به‌وجودآورندهٔ شکل‌های تازه ناسیونالیسم در نقاط متفاوت دنیا مطرح نمی‌کند. نویسنده این رابطه را صرفاً به «مبادلهٔ فکری» بین اروپا و ایران تقلیل می‌دهد (ص ۴۲) و در نتیجه شاهد تأکید بر وجه گفتمانیِ رابطهٔ ایران و اروپا هستیم که وجوه اقتصادی‌سیاسی و ژئوپلیتیکی را نادیده می‌گیرد. کتاب از این جهت بیشتر نوعی تاریخ اندیشه یا تاریخ روشنفکری است که بر کردار بازیگران سیاسی خاص که معمولاً از نخبگان حکومتی‌اند متمرکز است. محتوای ناسیونالیسم را «تفاسیر» تاریخی و اهداف سیاسی آن به عنوان یک دکترین می‌داند (ص ۴۲). مشکل این نگاه آن است که نقش نیروهای ساختاری‌تر را در شکل‌دهی به ناسیونالیسم نادیده می‌گیرد. منظور از نیروهای ساختاری‌تر به ویژه نقش بحران‌های سرمایه‌داری جهانی و به‌ویژه افول اقتصاد جهانیِ بریتانیامحور در اواخر سدهٔ نوزدهم است که در مقاطع تاریخی خاصی به شکل‌گیری و تثبیت ملی‌گرایی‌ها نه فقط در اروپا که در سایر نقاط جهان انجامیده است.[mfn]۱۲[/mfn]

در نهایت اینکه خواندن این اثر، به ویژه در دوران کنونی که حکومت جمهوری اسلامی به اتکای ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی دست به سرکوب سیستماتیک قومیت‌ها و زبان‌ها و مذاهب و جنسیت‌ها و طبقات فرودست و … می‌زند، و مخالفان سکولارش نیز عمدتاً به گفتمان‌ آریایی توسل جسته‌اند ضرورت دارد. کتاب منبع بسیار مناسبی برای پژوهشگرانی است که به دنبال مطالعهٔ نظام‌مند تاریخ ایران هستند و طیف گسترده‌ای از مهم‌ترین منابع نوشتاری را دربارهٔ تاریخ ایران مدرن پوشش می‌دهد.^[2]۱

[1] این کتاب در سال ۱۳۹۶ به همت حسن افشار به فارسی برگردانده شده و نشر مرکز آن را منتشر کرده است. مرور حاضر اما بر مبنای متن انگلیسی کتاب انجام شده است و صفحات، به کتاب انگلیسی ارجاع می‌دهند.

[2] dislocative nationalism

[3] باید در نظر داشت که خودِ «ساکنان فلات ایران» محصولی تاریخی‌جغرافیایی است و از ازل وجود نداشته است. در نتیجه در یک پژوهش تاریخی نمی‌توان آن را پیش‌فرض گرفت.

[4] displacement

[5] باید اضافه کرد که خودِ مفاهیم شرق و غرب تاریخی دارند. برای مثال می‌دانیم که در یک برهه‌ی تاریخی، اسپانیا به عنوان یک قدرت امپریال جهانی، آنچه امروز با عنوان شرق شناخته می‌شود را غرب می‌نامیده و ترسیم می‌کرده است. برای این منظور می‌توانید برای مثال به کتاب ریکاردو پدرون با مشخصات زیر مراجعه کنید:

Padrón, Ricardo. (2020). The Indies of the Setting Sun: How Early Modern Spain Mapped the Far East as the Transpacific West, University of Chicago Press.

نکته‌ی دیگر اینکه تاکید ضیاابراهیمی بر «واقعیت تجربی» در اینجا مانع از آن می‌شود که لایه‌های غیرتجربی واقعیت در تحلیل وارد شوند. منظور از لایه‌های غیرتجربی، لایه‌ی ژرف/ساختاری و نیز لایه‌ی فعلیت‌یافتگی است. برای بحثی درباره‌ی هستی‌شناسی لایه‌مند می‌توانید به آثار روی باسکار (Roy Bhaskar) فیلسوف علم مراجعه کنید. تاکید ضیاابراهیمی بر واقعیت تجربی ملت ایران باعث می‌شود حدی از ایستایی را برای یک فرایند پویا یعنی تکوین تاریخی‌جغرافیایی ملت ایران پیش‌فرض بگیریم که روشی غیرتاریخی است. افزون بر این، مبناقراردادن واقعیت تجربی، یک نقطه‌ی آغازین و ازلی و پیشازبانی و در نتیجه پیشااجتماعی را پیش‌فرض قرار می‌دهد. در اینجا این نقطه‌ی آغاز ازلی، بیانگر نقطه‌ای است که ایران در آن به عنوان یک جامعه با اکثریت مسلمان وجود داشته است. پرسش این است که چرا باید این نقطه را آغازگاه تحلیل و تاریخ‌نگاری گرفت؟ چرا مثلاً ایران پیشااسلامی را مبنا قرار ندهیم؟ در نتیجه به نظر می‌رسد ضیاابراهیمی «واقعیت تجربی» مد نظرش را به قدر کافی تاریخی نمی‌سازد.

[6] Quentin Skinner

به گفته‌ی ضیاابراهیمی اسکینر هشدار می‌دهد که نباید اهمیت بستر اجتماعی متون را بیش از حد جلوه داد. اسکینر به این ترتیب مدعی است که تاکید بیش از حد بر بستر اجتماعی متون باعث می‌شود اهمیت معناهای مد نظر مولف کمرنگ شوند. در این مدل اسکینری، تاکید بر قصد و نیت نویسنده است تا بستر اجتماعی‌ای که متن در آن تولید شده است. ضیاابراهیمی به ویژه با این مقاله‌ی اسکینر ارجاع می‌دهد:

Skinner, Q. (1969). Meaning and Understanding in the History of Ideas. History and Theory, 8(1), 3-53. doi:10.2307/2504188

[7] Civic nationalism

ضیاابراهیمی مفهوم ناسیونالیسم مدنی را از فیلسوف آمریکایی هانس کون (Hans Kohn) برمی‌گیرد. کون بین ناسیونالیسم‌های مدنی و قوم‌محور تمایز می‌گذارد. از دید او ناسیونالیسم مدنی در قالب نهادهای لیبرالی سکولار (قانون اساسی، پارلمان و …) ظهور یافته است و در واقع همان شهروندی لیبرال دموکراتیک است که در آن همه فارغ از قومیت و مذهب‌شان در برابر قانون عرفی برابر تلقی می‌شوند. امریکا، انگلستان و جمهوری فرانسه نمونه‌های کلاسیک این نوع ناسیونالیسم تلقی شده‌اند. در مقابل گفته می‌شود که ناسیونالیسم قوم‌گرا تعریفی خاص‌گرایانه‌تر از هویت دارد که آن را بر مبنای فرهنگی یا قومی استوار می‌کنند و بیشتر در اروپای شرقی دیده می‌شود. ضیاابراهیمی بر این اساس انقلاب مشروطه را نمونه‌ی یک ناسیونالیسم مدنی تلقی می‌کند (ص ۱۷۳).

[8] John Breuilly

برای مثال نگاه کنید به:

John Breuilly, “Max Weber, Charisma and Nationalist Leadership,” Nations and Nationalism, 17, no. 3 (2011): 492.

[9] print-capitalism